"Александър изгонил приживе първата си съпруга и си взел за жена друга от средата на евреите, като наскоро преди това сам я покръстил, понеже бил пленен, както казват, от нейната красота"
Из "Ромейска история" от Никифор Григора
"Теодора благочестивата царица на великия цар Йоан Александър, която бе от еврейски род, прие светото кръщение и съхрани ненакърнена благочестивата вяра, обнови много църкви, въздигна различни манастири, майка на великия цар Йоан Шишман"
Из "Борилов синодик"
"А причина за цялата тяхна беззаконна дързост беше надеждата им на новопокръстената царица Теодора, която беше от техния еврейски род. Но сбъркаха в своето предприятие, защото тя, бидейки благочестива и православна, никак не приемаше някой да хули православната вяра: вярвайки в Господа Иисуса Христа и в Неговата пречиста Майка и във всички светци, тя зидаше много манастири и църкви за слава Божия."
Из "Житие на Теодосий Търновски"
Българският цар Йоан Александър се оженил повторно за новопокръстена еврейка наречена Теодора. Името Сара с което тя се среща в литературата е рожба на въображението на Иван Вазов, който я нарича така в драмата "Към пропаст". Мавро Орбини разказва, че царят се влюбил в нея по време на съдебен процес, а народно предание, че я видял докато се къпела в Янтра. Тя вероятно произхожда от т. нар. "романиоти", тоест евреи живеещи в Ромейската империя. Поради липсата на категорично известие за годината в която се е състояла сватбата, за определянето й трябва да разчитаме на косвени съображения и логически разсъждения. Тази неяснота поражда и разногласия за произхода на някои от децата на царя, дали са от единия, или другия брак. Ако за Михаил, Срацимир и Йоан Асен можем да сме сигурни, че са родени по време на първия брак с дъщерята на влашкия воевода Йон Александру Басараб Теодора, то за дъщерите липсва такава увереност.
Последният сигурно датиран извор споменаващ първата съпруга е Софийският песнивец от 1337 г., а първият в който е упомената еврейката е Лондонското четириевангелие от 1355/6 г. Относително голям отрязък от време, който дава свобода за различни интерпретации относно датата на втория брак и принадлежността на някои от децата към него. Някои изследователи като Бурмов, тръгвайки от отсъствието на Йоан Срацимир в миниатюрите към Лондонското четириевангелие издигат тезата, че децата от двата брака в никой извор не присъстват заедно, а от тук се прави извода, че вторият брак на царя се е състоял през 1339-1340 г., тъй като на миниатюрите са изобразени пет деца - три дъщери и двама синове, като едната дъщеря вече е омъжена, а друга сгодена. Тази хипотеза има две съществени слаби страни: първо - въобще не е сигурно, че всички изобразени деца са от еврейката и второ - постулирания антагонизъм между двете съпруги и децата им. Аргументът, че никъде не се споменават заедно, при по-внимателен преглед на документите отпада. Например в Бориловия синодик са споменати и двете съпруги на Йоан Александър, а Йоан Шишман в Рилската грамота определя като свои евентуални наследници братята си, като по това време са живи двама негови братя от които единият е Срацимир. Бурмов не приема довода, че Срацимир липсва от четириевангелието, защото по време на направата му не е в Търново, тъй като подобен възглед подкопава априорно приетата теза за антагонизма между двата брака и постулираната теза, че децата от тях никъде не се срещат заедно. Като аргумент той посочва Кераца (Мария), която е сгодена за ромейския престолонаследник Андроник, и според него по това време също не е в Търново. Основанията за това му мнение са синодалното решение на патриаршията в Константинопол (формална необходимост заради малолетието на годениците) от август 1355 г. и известие на Григора за пристигането й в ромейската столица, обикновено отнасяно към същата година. Но ромейският автор не само поставя събитието след смъртта на Душан (декември 1355 г.), но и изрично уточнява, че тогава Андроник навършвал девет години, т. е. известието се отнася към пролетта на 1357 г.
Друг документ използван от изследователите за датирането втория брак на царя е ватиканския препис на Манасиевата летопис, но самия той пък е датиран условно към средата на 40-те г. като се предполага, че е съвременен на Попфилиповия сборник от 1344/5 г. На миниатюрата изобразяваща погребението на Йоан Асен в женската фигура облечена в черно до покойника някои са склонни да видят майка му в траур, а други мащехата. Според Божилов композиционното решение предполага връзката майка-син. Напоследък се е наложило неговото мнение, че вторият брак на българския цар се е състоял в края на 1347 или началото на 1348 г. Авторът се опира на една приписка от Лаврентиевия сборник, чието съставяне е датирано през 6856 г. от сътворението на света, която отговаря на грегорианската 1 септември 1347 до 31 август 1348 г. Според него упоменаването в приписката на царя, децата му и целия народ, но отсъствието на царицата, е сигурен белег, че по това време Йоан Александър вече се е разделил с първата си съпруга, но още не се е оженил за втората, а от тук и съвсем неочаквания извод, че вторият му брак се е състоял в началото на същата година. Възможно е да приемем, че към тази година царят вече е разведен, но не и датировката на втория му брак, тъй като нищо не пречи сборникът да е завършен в края на мондиалната 6856 г. Известието на Григора, че годеницата на Андроник е почти негова връстница позволява да отнесем раждането й към 1348 г., което предполага, че тя е първо дете от еврейката и вече позволява да приемем извода на Божилов за приблизителната дата на сватбата.
Една друга интерпретация на миниатюрата с погребението на Йоан Асен може да ни помогне да се отърсим от щампата за "интригите на еврейката" и да потърсим политическия мотив за развода на царя. Впечатление правят младостта на покойния (изобразен е без брада) и единствената фигура в черно, предположително майката в траурно облекло, но защо тогава и другите присъстващи не са изобразени с траурни дрехи? Може да се предположи, че тя е изобразена вече като монахиня. По идея трябва да се предполага, че се е отказала от всякакви мирски връзки и не би трябвало да е на погребението на сина си, но историята изобилства от примери на монаси, които остават свързани с близките си. От тук следва, че първата съпруга на царя се замонашава преди кончината на Йоан Асен с чието име се свързват два други извора. Единият е частично запазен надгробен надпис от Търново в който се казва, че смъртта на покойника е настъпила през 18-тата година от някакво събитие, което не е ясно заради фрагментарността на надписа. Христо Матанов приема, че става въпрос за 18-тата година от царуването на Александър, доколкото неговото име също е споменато. Други като Николай Овчаров приемат, че посочените години се отнасят до възрастта на покойния и свързват паметника с по-малкия син на царя от втория му брак също наречен Йоан Асен. Съществена особеност, която може би е ключ към решаването на проблема е, че покойникът от надгробния надпис е женен за влахиня и има няколко деца, докато миниатюрата от Манасиевата летопис не загатва за жена и деца на покойния, а и чрез безбрадието подчертава относителната му младост, т. е. Търновският надгробен надпис не може да бъде свързан с Йоан Асен от първия брак. Едно известие от Българската анонимна хроника също се свързва с този Йоан Асен. Става дума за турско нападение към София в което въпросният загинал в бой с османските турци, а след него загинал и брат му Михаил. Известието поражда съмнения не само поради миниатюрата от Манасиевата летопис, където покойния вече Йоан Асен е изобразен като относително млад, все пак участието на деца във военни походи през Средните векове е обичайно явление, но и датата съвсем очевидно е сбъркана 6834 (1326 г.), споменаването на Галиполи ясно указва, че събитията се отнасят след 1354 г., а нашествието насочено към Средец дори позволява отнасянето им към 70-те г. на ХІV в. Иван Тютюнджиев убедително доказва, че участието на Мурад в походи на Балканите преди възцаряването му е напълно възможно, затова аргументът, че когато Мурад е дошъл на власт и двамата царски синове са покойници е несъстоятелен. По-важното тук е, че Йоан Асен от първия брак вероятно вече е покойник, когато оманските турци активно се намесват в балканската политика през втората половина на 40-те г. на ХІV в. Възможно е гибелта на Йоан Асен и Михаил да е отразена не в хронологическа последователност, а да е обединена по смисъл. Най-вероятно неизвестният автор е имал предвид Йоан Асен от втория брак с когото трябва да се свърже и надгробния надпис от Търново, като споменатите 18 години вероятно се отнасят за времето изминало не от възцаряването, а от кончината на Александър.
В такъв случай остава да търсим причините за развода на Йоан Александър в събитията от първата половина на 40-те години на ХІV в. Романтичната легенда, че причината може да е еврейката отпада, тъй като бракът й с царя е няколко години след развода му. На същия извод навеждат и съвременните на събитието извори. Известието на Григора например не сочи никаква причина за "изгонването" на първата съпруга. Единствената причина за това да бъде обвинявана еврейката е, че авторът съобщава за брака й с царя след съобщението за "изгонването", но както видяхме между двете събития вероятно има хронологически интервал от поне няколко години. Късни латиноезични извори като Лукари и Орбини твърдят, че я "изгонил", защото не жевеел добре с нея. Няма и намек за това, че причината може да е втората му съпруга. По време на гражданската война между Кантакузин и регентството в Константинопол през 1341-1347 г. Стефан Душан се отказва от първоначалната подкрепа за претендента след изгодно предложение за династичен брак, който заплашва да пресече влиянието на Йоан Александър в Константинопол. Естественият отговор на българския цар срещу опасното сближаване между сърби и ромеи е търсене на силен съюзник в сръбския тил, а по това време такъв е Унгария. Дипломатически ход, който не е безпрецедентен за българската политика. Доколкото през 1343-1345 г. Унгария воюва с Влашко и успява да се домогне до териториални придобивки и признаване на сюзеренитета й над воеводството, чрез развода с влашката си съпруга Йоан Александър вероятно показва солидарност и търсене на по-близки отношения, целящи да охладят амбициите на Душан за сърбо-ромейски съюз. Душановия законник обнародван през май 1349 г. представя Йоан Александър като един от враговете на сръбския владетел в битката при Велбъжд и нарича влашкия воевода Иванко Басараб негов тъст. Имайки предвид втория брак на царя и влошените отношения със Сърбия, съставителят може умишлено да е наблегнал на неактуална вече връзка с влашкия воевода. От една страна това може да е опит за привличане власите на сръбска страна, а от друга завоалирана критика към българския цар.
От изнесеното до тук можем да направим извода, че Кера Мария е първото дете на Йоан Александър от брака с еврейката. По-късно до 1355 г. са родени Йоан Шишман и Йоан Асен. В Бориловия синодик се споменават други две дъщери на българския владетел, Десислава и Василиса. Божилов ги отнася към втория брак, като твърди, че Василиса е най-малкото дете и затова отсъства от миниатюрите към Лондонското четириевангелие. Други изследователи (Иречек, Йордан Иванов) обръщат внимание на факта, че името Василиса ще рече "царица" и я отъждествяват с Кера Мария, чиято липса в синодика странно се набива на очи. Десислава пък в Лондонското четириевангелие е изобразена като девойка на 12-14 г., което отнася времето на раждането й към първата половина на 40-те г. на XIV в., а в такъв случай тя е най-малкото дете от първия брак на царя. От този първи брак с дъщерята на влашкия воевода има още трима сина и една дъщеря - Михаил Асен, Йоан Срацимир, Йоан Асен, които са родени когато баща им все още е деспот, обстоятелство, което изиграва важна роля в живота на Йоан Шишман, и Кера Тамара. Втората съпруга на Йоан Александър вероятно е починала малко преди него, като последното й сигурно споменаване е през 1367 г. в приписката на Калист Гарели. Обикновено благородните вдовици или се женят повторно, или се замонашават, а Бориловият синодик не ни казва нищо за повторен брак или замонашаване.
Произходът на новата царица със сигурност е смущавал ума на всеки православен християнин. Още ранните църковни отци имат остри изказвания срещу народа позволил разпъването на Христа. „Нека кръвта му бъде върху нас и върху децата ни” (Матей 27:25) е едновременно оправдание и мотив за погромите, които периодично през вековете ще се стоварват върху еврейската диаспора в християнския свят и въобще презрителното отношение към евреите. В това отношение и старобългарската литература не изостава от общохристианските антисемитски тенденции. В "Шестоднев" на Йоан Екзарх евреите са "неверни и коравосърдечни", в "Успение Кирилово" са "божи отстъпници", а вярата им "злочестива ерес", пак Йоан Екзарх, но в "Слово за възнесението" ги нарича "богоубийци", за Климент Охридски в "Похвално слово за Възнесение Лазарово" те са "беззаконници", Константин Преславски в "Учително евангелие" твърди, че са "жестокосърдечни", в "Житие на Йоан Нови Сучавски" Григорий Цамблак нарича един евреин "изчадие на ехидни", като ехидните са или отровни змии, или персонаж от древногръцката митология. В житието на Теодосий Търновски и в превода на Манасиевата хроника се набляга на иконоборческата същност на евреите. Патриарх Евтимий в "Похволно слово за Йоан Поливотски" пише за "еврейски коварства", "заговори и козни". Тези отрицателни представи намират отражение и във фолклора и митологията. В песни и легенди се набляга на предателската, издайническа същност на евреите. Любопитно е, че фолклорната традиция асоциира еврейството с жълтия цвят, а на Запад евреите са задължавани да носят отличителни знаци със същия цвят. Жълтото от своя страна символизира болезненост и злоба, но също злато и зрялост. В митологията "еврейче" е демоничен персонаж под образа на птица без пера, който се стреми да открадне млякото на кърмачките, произлиза от душата на пометнато или починало непокръстено дете. В старобългарската литература "евреи", "юдеи" и "жидове" се употребяват като синоними, докато първите две названия общо взето следват семантиката установена в евангелските текстове, то произхода и значението на третото не е съвсем ясно и поражда някои спорове. Според едни "жид" има хазарски произход, а други го свързват с диалект на латинския от Северна Италия. В славянската митология жидовете са великани с които хората се борят, а в литературата се използва за означаване на човек изповядващ юдаизма, като не е задължетелно да е етнически евреин, но се среща и като етнически термин. Според Петър Ангелов с течение на времето "жид" разширява значението си и се използва за всеки неправоверен или инакомислещ човек. Формирания със столетия негативен образ на евреите води до там, че името им се превръща в нарицателно за всякакви отклонения от ортодоксията. Обвиненията в "жидовство" не означават непременно, че обвиненият е евреин и изповядва юдаизма. Това е видно от писмо на Михаил Кируларий, обвиняващ католиците в юдейство, честото уподобяване на ересите с юдаизма в различни творби и случаят с ереста на жидовстващите в Русия от края на ХV и началото на ХVІ в. Съществуват писмени свидетелства за презрението към евреите в ежедневното общуване и на битово ниво. През ХІІ век Бениамин от Тудела, описвайки отношението към евреите от константинополския квартал Пера, твърди, че гърците умишлено изсипвали нечистотии по техните улици и пред вратите им, биели ги по улиците, забранено им било да яздят на кон. Петър Ангелов съвсем безоснователно твърди, че само гърците вършели подобни поразии, докато видиш ли другите народи в Империята се отнасяли по-толерантно към евреите, като забравя, че "грък" освен етническо може да има и конфесионално значение. Свидетелството на Пахимер и писмо на евреина Яков Арофе показват, че в българското царство се е наложила традицията да се използват евреи като палачи, а това съвсем не е белег за толерантност. Така отново се затвърждава представата за евреите като "богоубийци" и подчиненото им унизително положение и по пилатовски се снема моралната отговорност на христианите за изпълнението на присъдата, подчертавайки благочестието им чрез спазването на шестата божия заповед.
Ние не разполагаме с конкретни данни за антиеврейски погроми в средновековна България по примера на аналогични случаи от периода на чумната епидемия в Западна Европа, но отрицателният образ на евреите във фолклора и литературата правят едно такова допускане много вероятно. Съвпадението на втория брак на българския цар с разгара на епидемията, която достига земите му предположително през есента на 1347 г., може би не е случайно и на първо време сигурно цели успокояване на духовете и антиеврейските настроения. По същество виждаме поредния политически ход продиктуван от вътрешната обстановка. Случаи на протекция на евреите от страна на властимащите срещу истерията на простолюдието има и в Западна Европа. Макар и радикална в личен план, тази мярка не успява да преодолее негативизма насаждан със столетия, а може би и умело подклаждан от заинтересовани от дестабилизирането на властта сили. Така новата царица вече е не само "благочестива" (в бориловия синодик), но и "новопросветена" (в манасиевата хроника и приписката на Калист Гарели) с което старобългарските книжовници за пореден път показват умението да представят нещо, което би се счело за недостатък, като достойнство. Наред с това, уникално за българската практика, тя е и "самодържица" (отново в манасиевата хроника и приписката на Калист Гарели). Подчертаването на привързаността й към новата вяра и властническия й статут, може би е отговор на критиките към нея и политиката, която царят провежда чрез този брак. Въпреки славословията, негативизмът срещу нея ескалира до църковния събор срещу жидовстващите от 1359/60 г. Единственият извор за това събитие е житието на Теодосий Търновски, което е късна компилация от ХV век. В него са използвани поне три по-ранни различни текста, единия от които е житието на патриарх Евтимий от Григорий Цамблак и изгубен протограф писан от константинополския патриарх Калист. Още Киселков поставя под съмнение разказа за два отделни събора на които са осъдени съответно богомили, месалиани, адамити от по-ранния събор и жидовстващите от следващия. Според него евреите не са представлявали такава заплаха за социалния и религиозен мир в страната, че да се налага свикването на събор насочен конкретно срещу тях. Димитър Ангелов също предполага, че съборът е бил само един, но го датира през 1355 г., въпреки изричното указание на извора. Един пасаж от разказа за "втория" събор навежда на мисълта, че в действителност става въпрос само за един събор, който поради компилативния характер на паметника е дублиран чрез два отделни разказа. Става дума за решението с което наред с жидовстващите се осъждат богомили (месалиани) и варлаамити, а представителите им са прогонени от царството, като няма намек, че с това се препотвърждава решение на предходен събор, говори се за присъда на конкретния събор и действия по изпълнението й след него. Акцентът който повествованието поставя върху жидовстващите вероятно е породен от неуспешен опит да се уязви царицата, което би компрометирало политиката на съпруга й, но чрез събора тази заплаха е успешно неутрализирана. Индеферентността с която съборът осъжда наравно богомили, месалиани, адамити, варлаамити и жидовстващи говори в полза на предположението, че той е свикан не за борба с конкретна ерес или учение, а по-скоро във връзка с антиклерикалните настроения и интелектуалния климат породен от чумната епидемия. Незачитането на църковната институция, тайнства и длъжности, общата атмосфера на свободомислие (или волнодумство в зависимост от интерпретацията), са белези съотносими от православна гледна точка към всяка ерес, именно тази неопределеност поражда и констатацията, че съборът не е свикан срещу конкретно учение. Оболенски стига до същия извод. Един по внимателен поглед върху събитията около събора и участниците в него показва, че при провеждането му се сблъскват разнопосочни политически лобита отвъд елементарното двуполюсно противопоставяне. От една страна са противниците на провежданата от царя политика, както вътрешни, така и външни. От друга са исихастките монаси, които се придържат към политиката на патриаршията в Константинопол и на които царят всячески се старае да угоди в опит да ги привлече на своя страна. На трето място самата българска патриаршия и опонентите й, както сред осъдените "еретици", така и сред поддръжниците на вселенската патриаршия.
Едва ли е възможна еднозначна оценка на резултатите от събора, но поне на първо време от гледна точка на царя и патриарха той е постигнал целта си като е укрепил и потвърдил властта и авторитета им, отразявайки различни домогвания. Монасите исихасти остават недоволни и след по-малко от три години виждаме група от тях в Константинопол да се оплаква от търновската патриаршия, като патриарх Теодосий е категорично против заминаването им. Ударът срещу инакомислещите изглежда не се отличава с особена решителност, може би защото са имали своите поддръжници сред "бележитите и славните в столицата" (по житието на Теодосий Търновски) и "даже велможите при царя и началниците на властите" (според житието на патриарх Евтимий), особено що се отнася до варлаамовата и акиндиновата ерес. Според житието на Теодосий Търновски еретиците са осъдени на смърт, но царят "от човеколюбие замени смъртта с живот, но за да се научат другите да не хулят, ги осъди да бъдат наказани с някакви наказания". От други пасажи на житието става ясно какви са тези "някакви наказания" - приемане на православието, жигосване и прогонване от царството, като в два от случаите се стига до саморазправа над жидовете, един е убит, а друг осакатен. Изглежда тези мерки са временни, само за да отговорят на злобата на деня, иначе нямаше няколко години по-късно варлаамити да се преселват в Търново и на Евтимий да се налага да ги изобличава, при това както отбелязахме са имали привърженици и сред столичната аристокрация.
Използвана литература:
Ангелов, Петър, "Представата за евреите в средновековна България" в Средновековна България и нейните съседи, изд. "Парадигма", София, 2017 г.
Андреев, Йордан, "Още веднъж за търновския царски надгробен надпис от църквата "Св. Четиридесет мъченици"" в сп. Археология, година ХХХІХ, кн. 3-4, 1998 г.
Божилов, Иван, Асеневци (1186-1460) генеалогия и просопография, изд. на БАН "Марин Дринов", София, 1994 г.
Божилов, Иван, А. Тотоманова, Ив. Билярски, Борилов синодик. Издание и превод, ПАМ Пъблишинг Къмпани ООД, София, 2012 г.
Бурмов, Александър, "Критични бележки върху съобщението на "Българска хроника" за битка при София през царуването на Иван Александър" в Избрани произведения в три тома, том първи, изд. на БАН, София, 1968 г.
Григора, Никифор, Из "Ромейска история" в Гръцки извори за българската история, т. XI, съст. Войнов, Тъпкова-Заимова, Йончев, изд. на БАН, София, 1983 г.
Матанов, Христо, Р. Михнева, От Галиполи до Лепанто, изд. "Наука и изкуство", София, 1988 г.
Найденова, Десислава, "Евреите в каноничноправните текстове" в Средновековният българин и "другите", университетско изд. "Св. Климент Охридски", София, 2013 г.
Оболенски, Дмитрий, Богомилите, ИК "Златорогъ", София, 1998 г.
Овчаров, Николай, "За правилното разчитане на търновския надгробен надпис от църквата "Св. Четиридесет мъченици" (по повод на една хипотеза)" в сп. Археология, година ХХХVІІ, кн. 1, 1995 г.
Тютюнджиев, Иван, Българската анонимна хроника от ХV век, изд. "Елпис", Велико Търново, 1992 г.
Интернет ресурси:
Няма коментари:
Публикуване на коментар